Inicio > Formación > Formación Vicenciana > Pasado y futuro del espíritu vicenciano

Pasado y futuro del espíritu vicenciano

Ficha del Artículo

Autor: Jaime Corera, C.M.. • Este artículo contiene 6916 palabras. • Categorías: Formación Vicenciana Etiquetas: Abelly, Berulle, Etienne, Folleville, Gondi, Santo Domingo • Publicado el Jueves, 30 de junio de 2011 por Javier F. Chento.

Tabla de contenidos de este artículo

La experiencia original
El tiempo intermedio
El mundo de hoy
El futuro del espíritu vicenciano

La experiencia original

Hay en la biografía de san Vicente de Paúl anterior a sus treinta y siete años (1617) algunos datos seguros que apuntan a un cierto interés personal por los pobres. Aparte de los dudosos datos de la infancia que nos da su primer biógrafo, Abelly (1.1,c.2, pp. 32-33), señalaremos su conocimiento de la Cofradía del Hospital de la Caridad durante su segunda estancia en Roma (X 574), sus visitas al Hospital de la Caridad de París (Abelly, 1.111, c.XI, sección I, p.630), al que hizo una donación de 15.000 libras en 1611 (aunque parece por todos los indicios que Vicente no fue más que intermediario en la donación: X 25-27), su trabajo de catequesis entre los criados de los Gondi y entre los campesinos de las tierras de estos (X 34 ss.).

Estos datos son seguros, pero de ninguna manera atestiguan una personalidad de fe que estuviera volcada desde siempre, ya desde la infancia (como querría hacernos creer Abelly), hacia los pobres. Cualquier biografía de cualquier niño cristiano bien educado por sus padres, o de cualquier joven sacerdote decente, en cualquier época, nos podría proporcionar datos similares.

Aunque hay entre ellos diferencias de mayor o menor importancia en la descripción del proceso que llevó a Vicente de Paúl a convertirse de sus maneras un poco atolondradas, y ciertamente egocentradas, de sus primeros años de sacerdocio, prácticamente todos los biógrafos de san Vicente y los estudiosos de su espiritualidad coinciden en dos puntos. Primero, en la fecha. El ario 1617 marca, alrededor de las experiencias de Folleville y Chátillon, la fecha decisiva para un cambio radical de rumbo en su vida. Segundo, el cambio de rumbo desemboca en una dedicación plena de persona y de sacerdocio a la evangelización de los pobres.

¿Quiénes son esos pobres? Pobres campesinos, en primer lugar; galeotes, poco después. Pero con el paso de los años, y en buena parte por la influencia de las hijas de la caridad y de las damas, pobres de todas clases: enfermos mentales, enfermos de los hospitales públicos, niños abandonados, esclavos, emigrantes interiores y exteriores, soldados mercenarios, artesanos y trabajadores envejecidos sin trabajo y sin pensión, mendigos, refugiados y víctimas de la guerra, población católica rural y perseguida (Irlanda, Escocia, Islas Hébridas), nativos de Madagascar.

Había otra gente pobre en la Francia de aquel tiempo, gente que no era rica en manera alguna, que ni siquiera pertenecía a lo que hoy clasificaríamos como clase media, ni alta ni baja (por ejemplo, los artesanos modestos), gente que san Vicente nunca creyó que fuera objeto de dedicación ni para él mismo ni para los hombres y mujeres inspirados por él. Por contraste, los sí asistidos por Vicente y por sus instituciones tenían un carácter común en su pobreza, carácter que hoy calificaríamos más bien como marginación, idea muy cercana a lo que santa Luisa de Marillac quería decir con la expresión “los pobres desprovistos de todo” (Santa Luisa de Marillac. Correspondencia y escritos, Ceme, Salamanca, 1985, p.826).

La conversión de Vicente de Paúl a la evangelización de los pobres fue una experiencia personal de su fe, y como experiencia personal la vivió de 1618 a 1625 dando misiones rurales por su cuenta en las tierras de los Gondi, con la ayuda de compañeros ocasionales. Pero pronto descubrió, por influencia y sugerencia de la señora, que un trabajo de largo alcance en la evangelización de los pobres no podía ser llevado a cabo más que a través de organizaciones estables. Este descubrimiento tomó cuerpo en la fundación de la Congregación de la Misión (1625-1626), de las Hijas de la Caridad (1633), de las Damas de la Caridad (1634), y en otros tipos de organizaciones menos estructuradas creadas para casos particulares y de duración limitada (Macon, organización de auxilios de guerra para la Lorena, Picardía, París…).

Aunque no fue así al comienzo mismo, ni siquiera en los primeros años, la visión de Vicente de Paúl, que comenzó centrada en pequeñas aldeas cercanas a París y se fue extendiendo posteriormente por el reino de Francia, acabó por tener una perspectiva mundial. También en este aspecto la sugerencia o la influencia vino de otra parte, la Congregación de Propaganda Fide Oil 143). Vicente se creyó obligado a aceptarla, como fue el caso en todas sus obras, “para responder a los designios de Dios” (ibid.). Y aunque uno de los motivos que le llevaron a enviar a sus gentes más allá de las fronteras de Europa era su temor de que Dios retirara la fe de Europa “por culpa de nuestras costumbres corrompidas” (111 165-166), la nueva visión de alcance mundial estaba en perfecta armonía con la intuición original y central de su espiritualidad. En efecto, por aquel entonces las muchedumbres de pobres estaban, igual que hoy, más bien fuera que dentro de la corrompida Europa.

La conversión de Vicente de Paúl afectó, por supuesto, a todos los aspectos sicológicos y emocionales de su personalidad. Pero afectó también, y muy profundamente, a su teología, a su relación con Dios teórica y práctica. Ya antes de su conversión a los pobres, Berulle se había encargado de desmontar el teocentrismo de su piedad juvenil y de sus estudios en Toulouse para orientarlo hacia una visión netamente cristiana cristocéntrica (se perdonará la redundancia, pero en este caso es útil). Es decir: su visión de fe pasa de ser una teo-logía (todas las religiones la tienen) a ser una cristo-logía (sólo la tiene la cristiana, y en eso precisamente se distingue de las demás religiones).

Pero en su caso su cristología es una visión centrada no en el Verbo encarnado y glorificado a la derecha del Padre, como lo era en Berulle, sino en el Jesús de Nazaret, nacido de María, evangelizador de los campesinos de Galilea y muerto en la cruz. El Cristo resucitado y glorificado es también para él, qué duda cabe, objeto de adoración amorosa y de fe. Pero para dedicarse a continuar la misión de Cristo sobre el modelo de Cristo no podía tomar como modelo más que al Dios hecho carne y hecho historia, el Cristo que se hace presente en el mundo cuando se encarna, y que acaba su vida histórica en la cruz. Por ejemplo: “Para ser verdadera hija de la caridad hay que hacer lo que hizo el Hijo de Dios en la tierra” (IX 34). Y a sus misioneros: “Jamás ha habido una compañía que tuviese como fin el hacer lo que Nuestro Señor ha venido a hacer al mundo” (XI 323).

También su visión eclesiológica tuvo que sufrir fuertes revisiones ante las exigencias de su nueva vocación. El joven Vicente había asimilado con fidelidad la eclesiología que había salido de Trento. Esta eclesiología se había centrado, en buena parte como reacción contra los protestantes, en los aspectos de la constitución interna de la Iglesia, y descuidó su proyección misionera. Ahora bien, éste es el aspecto decisivo para quien centra su propia experiencia de fe en la evangelización de poblaciones campesinas que, aunque bautizadas, están muy mal instruidas en la fe, y aún más para evangelizar a paganos que ni siquiera han oído hablar de Cristo.

En los documentos dogmáticos de Trento se define la figura del sacerdote ante todo como hombre de culto, ministro de la eucaristía. Aunque los documentos de reforma de la vida del clero sí tuvieron en cuenta la dimensión pastoral del sacerdocio católico, en conjunto el concilio diseñó una figura del sacerdote como “especialista” de lo sagrado, dedicado más a cultivar la relación de los fieles con Dios que las dimensiones comunitarias de la fe. O sea, una visión del sacerdocio netamente teocéntrica.

Y también una visión de la Iglesia, visión que ha durado desde Trento hasta el Vaticano II, netamente jerárquico-clerical, en la que los laicos son poco más que miembros pasivo-receptores de la gracia y de los sacramentos. Ahora bien, si imitar a Jesucristo y continuar su misión en la historia es “hacer lo que hizo el Hijo de Dios en la tierra” (dar de comer al hambriento, enseñar al que no sabe, curar al enfermo, expulsar “demonios”; en suma, evangelizar a los pobres de palabra y de obra), para llevar a cabo lo mejor de esa misión y de esa imitación basta la simple condición de bautizado. Dice san Vicente a las hijas de la caridad: “El que viese la vida de Jesucristo vería algo semejante en la vida de una hija de la caridad. ¿Qué es lo que él vino a hacer? Vino a enseñar, a iluminar. Eso es lo que vosotras hacéis” (IX 534). En suma: para continuar lo mejor de la misión de Cristo en la historia de la humanidad, no hace ninguna falta ser clérigo (aunque el serlo no tiene por qué ser un estorbo para la misma misión).

Ni tampoco hace ninguna falta ser religioso. Es más: Vicente hubiera encontrado (encontró de hecho) dificultades insuperables en las estructuras de la vida religiosa de su tiempo para llevar a plenitud su manera de vivir la fe, su espiritualidad. Todas sus instituciones son, sin excepción, seculares en cuanto contrapuestas a la institución religiosa. Y casi todas ellas son seculares también en contraposición a la condición clerical. La única excepción en este segundo sentido es la Congregación de la Misión, pero sólo en parte, pues los hermanos coadjutores no son clérigos.

Pero también en los miembros clérigos de ella debía predominar el aspecto misionero sobre el aspecto clerical, pues fueron creados para la misión. Para ser clérigos en plenitud según la idea de Trento no hacía falta fundar la Congregación de la Misión. Ya había sido fundado para ello unos quince años antes el Oratorio de Berulle.

Pero no sólo en el plano de la teología supone la espiritualidad de san Vicente nuevas aperturas y perspectivas sobre lo diseñado en el concilio de Trento. También las supone en el terreno de la sociología y de la historia. Pues el conjunto de su actuación implica en varios puntos importantes una ruptura de la alianza entre el Trono y el Altar típica del Antiguo Régimen. Recuérdese, por, ejemplo, su actitud de rechazo de los beneficios eclesiásticos en relación a sus propios hombres, o bien la incomodidad tan aguda que sintió antes y durante su participación en el Consejo de Conciencia, la encarnación más explícita de dicha alianza. Para Vicente, como para su discípulo Bossuet, la Iglesia debe ser ante todo no la Iglesia de los reyes y de los ricos, sino la Iglesia de los pobres.

En resumen: cuando moría Vicente de Paúl en 1660 dejaba a su posteridad una experiencia de fe, una espiritualidad, rica y novedosa, edificada progresivamente a partir de las experiencias de Folleville y Chátillon, algunos de cuyos rasgos más salientes son los siguientes:

En el aspecto personal

abandono de una visión egocentrada de la propia fe y de la propia vida;
conversión-dedicación a los pobres, con una clara tendencia a encontrar a éstos entre los marginados por la sociedad y por la Iglesia, en cualquier parte del mundo;
trabajo por los pobres a través de instituciones organizadas en comunidades y en “equipos”;
todo ello movido y orientado por el motivo radical de responder a los designios de Dios;
y de imitar la vida terrena de Jesucristo.

En el aspecto teológico

abandono de una visión teocéntrica a favor de una visión cristocéntrica y aun antropocéntrica (inspirada por las palabras mismas de Cristo: “… a Mí me lo hicisteis”; cfr. también lJn 4,21: “Quien no ama a su prójimo a quien ve…”).

En el aspecto eclesiológico

de una visión de la Iglesia como sociedad-comunidad más o menos subsistente en sí misma, a una visión de la Iglesia como netamente misionera y abierta al mundo;
de una Iglesia en la que predomina el elemento clerical-religioso a una Iglesia de carácter más secular y laico;
de una Iglesia aliada con los poderes políticos y financieros de este mundo, a una Iglesia volcada toda ella hacia los pobres.

El tiempo intermedio

Las tres instituciones que deberían encarnar el espíritu de san Vicente de Paúl en la historia posterior duraron después de la muerte del fundador, en el país que les vio nacer, ciento treinta años. La revolución francesa acabó sumariamente y por decreto con la Congregación de la Misión y con las Hijas de la Caridad. También por decreto las dos volvieron a ser admitidas a la existencia a los pocos años. La otra institución, las Damas-Cofradías de la caridad, tuvieron que esperar medio siglo más hasta su restauración por obra del padre Etienne, superior general de la Congregación de la Misión. Hoy gozan las tres instituciones de una amplia expansión por el ancho mundo, más amplia que en ningún siglo anterior.

El mero hecho del fuerte crecimiento numérico hablaría en principio de la legitimidad de la experiencia cristiana de san Vicente. La espiritualidad de san Vicente sería sin duda sólidamente cristiana; sería, en otros términos, una interpretación muy legítima y legitimada históricamente del evangelio. Legítima, por un lado, y rica por otro, riqueza que se demostraría en su poder de atracción para tantos bautizados y bautizadas, clérigos y laicos, a lo largo de tres siglos. Flexible y adaptable a los cambios de los tiempos, y, por lo que se ve, sugerente e inspiradora también para estos tiempos de la Iglesia y del mundo. El número de bautizados que apelan hoy explícitamente a san Vicente de Paúl como inspiración para su propia vida cristiana supera fuertemente el millón. O sea, algo más de uno por cada mil católicos.

A los pocos años de la revolución francesa tenía que ser palmario, para todo el que no quisiera permanecer ciego y seguir añorando las supuestas glorias del Antiguo Régimen, que la revolución política y la revolución económico-industrial obligaba a la Iglesia a replantear en términos nuevos su antigua misión, y a definir de nuevo su lugar en la sociedad nueva.

Desde hace tiempo es un lugar muy común el señalar que a lo largo del siglo XIX y en buena parte del XX la Iglesia adoptó una postura defensiva y de retraimiento hacia dentro de sí misma ante la avalancha de formas de vida social y de ideas que invadió a la sociedad europea desde la Ilustración. El signo más visible y más notorio de tal postura fue el Syllabus de Pío IX que suponía un rechazo frontal de todo lo que en ideas o modos de comportamiento social se había de calificar como moderno. Había, sin duda, en una tal postura, motivos y aspectos legítimos de salvaguarda de lo esencial que había que mantener a toda costa, para evitar el peligro muy real de disolución de valores cristianos fundamentales.

Pero resultó ser tal vez una postura de rechazo demasiado radical cuyas consecuencias duraron demasiado tiempo. Sólo con el Concilio Vaticano II salió la Iglesia de manera oficial de sus cuarteles de invierno para volverse al mundo al que había que salvar, como lo expresó con toda densidad y precisión Pablo VI en el discurso de clausura. Se preguntaba a sí mismo y preguntaba a la Iglesia: el concilio “¿ha desviado quizá la mente de la Iglesia hacia la orientación antropocéntrica de la cultura moderna?”. Y respondía él mismo: “Desviado, no; vuelto, sí”. Lo cual era lo mismo que admitir llanamente dos cosas:

la Iglesia estaba antes del concilio de espaldas a la orientación antropocéntrica de la cultura moderna;
volverse hacia esa orientación antropocéntrica de la cultura moderna no supone para la Iglesia una desviación, pues “nuestro humanismo se hace cristianismo, nuestro cristianismo se hace teocéntrico, tanto que podemos afirmar también: para conocer a Dios es necesario conocer al hombre”.

No hace falta añadir que las instituciones inspiradas en san Vicente no fueron en modo alguno una excepción en esa postura general de retraimiento ante la nueva sociedad y ante la nueva orientación antropocéntrica. Se señaló arriba el carácter cristocéntrico-antropocéntrico de la experiencia espiritual de san Vicente. Dígase con sinceridad si las siguientes palabras de un superior general de la Congregación de la Misión de la segunda mitad del siglo XIX, el padre Fiat, son fieles de verdad a la verdadera visión espiritual de san Vicente de Paúl: “El primer fin de la pequeña compañía (la Congregación de la Misión) es la santificación de sus miembros, y tal debe ser el objeto primero de nuestra solicitud; todos los otros le deben estar subordinados”. (4 de diciembre de 1879. Circular dirigida a los superiores).

O sea: un verdadero discípulo de san Vicente de Paúl debería, según el padre Fiat, evangelizar a los pobres pensando ante todo en su santidad personal. Vuelta, pues, al egocentrismo (pues de egocentrismo se trata, aunque sea “espiritual”), y vuelta al teocentrismo (pues de eso se trataba en los escritos espirituales del siglo XIX cuando se hablaba de santidad personal) del joven Vicente. ¿Es compatible lo que dice el padre Fiat, se parece siquiera en el fondo a la visión verdaderamente místico-espiritual-cristiana del “dejar a Dios por Dios ” de san Vicente de Paúl?

Con todo esto que estamos diciendo no pretendemos en manera alguna echar una sombra de duda sobre la calidad vicenciana del padre Fiat, ni de su antecesor, el padre Etienne. Ambos se distinguen entre los superiores generales de la Congregación de la Misión y de las Hijas de la Caridad por haber influido muy fuertemente y muy positivamente en la pervivencia y en el crecimiento de ambas instituciones. En buena parte vivimos aún de lo que ambos nos dejaron en herencia. Sería, además, demasiado pedir que las dos pequeñas compañías hubieran ido a contracorriente de la actitud general de la Iglesia y de las grandes órdenes religiosas. Las observaciones críticas que hemos hecho se refieren más bien a los modos de expresión que proceden de y acaban por configurar ciertas actitudes mentales que influyen después en la vida.

Habría que añadir también como descargo que tampoco las dos instituciones caminaron por entero por los caminos de retraimiento del mundo que hemos señalado. Pues mundo eran también Etiopía, el próximo y lejano Oriente, la federación de estados americanos, los suburbios obreros de las ciudades industriales inglesas, los innumerables asilos, hospitales, leproserías, escuelas populares, donde misioneros y hermanas siguieron expresando en su vida diaria y en la práctica lo mejor de la espiritualidad del fundador.

Se podría haber acabado con las actitudes mentales de aislamiento y de rechazo del mundo a finales del siglo XIX con ocasión de la primera gran encíclica social de León XIII, que suponía un fuerte giro de la conciencia cristiana hacia las dimensiones sociales y políticas de la fe. Pero no se hizo más que muy limitadamente, como lo lamentaba cuarenta años después el autor de otra encíclica social, Pío XI. No lo hizo el conjunto de la Iglesia; no lo hicieron tampoco en su conjunto las instituciones inspiradas por san Vicente de Paúl.

El mundo de hoy

No vamos a entrar aquí en la moda postconciliar de intentar otra brillante descripción de las tendencias y modos del mundo moderno. Nos limitaremos a tres características de ese mundo que tienen que ver directamente con otras tres características de la espiritualidad vicenciana.

El mundo moderno es en su conjunto un mundo alejado de la Iglesia. Esa afirmación vale en primer lugar para las inmensas muchedumbres (más de cuatro mil millones de seres humanos) de otras religiones, pero vale también para un muy alto porcentaje de bautizados y de católicos. Es muy cierto que aun en ese mundo alejado se descubren, gracias a Dios y a su Espíritu, abundantes indicios de los semina Verbi. Por ejemplo, el trabajo por los pobres por parte de gentes y de organizaciones que o no son oficialmente o que no se consideran cristianas. Semillas del Verbo esparcidas por el mundo bien por la influencia histórica y milenaria del evangelio y de la acción educadora de la Iglesia, bien por lo que los teólogos llamaban hasta hace un tiempo “revelación natural”.

Este hecho del alejamiento general no debe desanimar a las instituciones vicencianas, pues las coloca en medio de un mundo en estado de misión que responde de lleno a su vocación misionera original. Misionero en su sentido más fuerte y general es todo creyente que se preocupa por atraer hacia Cristo a quien no cree (explícitamente) en él. Como el mundo cristiano y el no cristiano están llenos de tales no creyentes, no hay peligro de que las instituciones inspiradas en san Vicente se queden sin trabajo en un futuro previsible.

Si la misión, según Pablo VI, expresa la verdadera naturaleza de la Iglesia (Evangelii nuntiandi,14), resultaría que la espiritualidad misionera vicenciana se encuentra en el corazón mismo de lo que es y debe ser la Iglesia. Hay otras dimensiones en la vida y en el ser de la Iglesia también muy importantes, dimensiones que se refieren a su vida, por así decirlo, interna: culto, sacramentos, pastoreo del pueblo de Dios creyente y practicante. Las instituciones vicencianas viven, por supuesto, en plenitud esas dimensiones, pues también sus miembros son creyentes y practicantes. Pero no han sido creadas para mantener esas dimensiones. Lo suyo es trabajar por y entre los pobres, sean estos o no lo sean creyentes y practicantes. Lo suyo es ser misioneras.

La segunda característica del mundo moderno que interesa en la perspectiva en que nos estamos moviendo es la autonomía, secularismo o laicidad del mundo moderno. Cualquiera de los tres términos vale para definir lo que queremos decir en este momento. El uso de los tres juntos nos ahorrará el meternos en una descripción más detallada. Destacaremos sólo el aspecto que más nos interesa en este trabajo.

Desde aproximadamente el siglo VI hasta el siglo XVIII la Iglesia consiguió en buena medida inspirar con espíritu religioso (aunque no siempre con espíritu específicamente cristiano) casi todas las creaciones de la sociedad europea: formas sociales y políticas de convivencia, esquemas culturales generales, filosofía, historia, arte, y aun ciencia y economía. Pero hoy las cosas ya no son así. No hay un solo aspecto de la cultura moderna que no se considere autónomo y que no rechace en principio cualquier tipo de tutela o de orientación por parte de las instituciones religiosas. Terminado para siempre lo que en un principio fue monopolio y después predominio por parte de los clérigos sobre casi todas las formas culturales de la sociedad, todo lo que en el mundo de hoy no pertenece a la vida interna de las iglesias defiende con vigor su naturaleza secular y laica.

Tampoco ese segundo aspecto del mundo moderno debe desanimar al alma vicenciana, pues también en este caso se trata de un mundo al que hay que misionar. Aunque no se tomen en ambos casos en sentido unívoco los adjetivos “laico” y “secular”, será oportuno recordar que la espiritualidad de san Vicente encarnada en sus instituciones es también una espiritualidad de carácter secular y laico.

Aunque hoy la teología de la vida religiosa está haciendo esfuerzos por orientarla hacia el mundo, no era así en absoluto en tiempos de san Vicente, ni en tiempos posteriores hasta ayer mismo. Lo específico de la vida religiosa ha sido durante siglos el centrarse en Dios y tomar sus distancias en relación al mundo. Eso ha sido así no sólo en las órdenes de clausura, sino también en las que admitían la actividad apostólica, como por ejemplo en la que sirvió de inspiración a casi todas las que le siguieron, la Compañía de Jesús. Recuérdese el lema que la define: ‘Todo a mayor gloria de Dios”. Lo mismo hay que decir de las primeras órdenes que se crearon con actividad apostólica, las órdenes mendicantes. El fundador de una de ellas, santo Domingo de Guzmán, define su espiritualidad como “hablar con Dios o de Dios” (Constituciones primitivas, 22a distinción, cap. 31). En cuanto a san Francisco de Asís muchas veces se ha hecho la observación de que, aunque manifestó una extraordinaria preocupación por los más pobres, su espiritualidad no se centra en ese hecho, sino en la imitación lo más literal posible de la pobreza de Cristo: “La regla y vida de los frailes menores es ésta: guardar el santo evangelio de Nuestro Señor Jesucristo viviendo en obediencia, sin propiedad y en castidad” (Regla II, cap. 1).

Compárense los lemas de jesuitas y dominicos con lo que sugiere de orientación “secular” un lema como “evangelizar a los pobres”, o bien “la caridad de Cristo nos urge”. ¿A qué urge esa caridad? A volverse al (a los pobres del) mundo. Como para los franciscanos, también para los seguidores de san Vicente “Jesucristo es la Regla (de la Misión) ” (XI 429; Constituciones de la Congregación de la Misión, 5); y también para sus seguidoras: `1,a Regla de las hijas de la caridad es Cristo” (Constituciones, 1.5). Pero unos y otras saben muy bien que el Cristo que les sirve de regla no es simplemente el Cristo pobre, sino el Cristo que viene al mundo para evangelizar a los pobres. Todas las instituciones de inspiración vicenciana han sido creadas para el saeculum en cualquier sentido en que se tome esa palabra (mundo, siglo, historia…), para moverse en él y para llevarlo a-Dios-por-Cristo.

Es así fácil de comprender la insistencia de san Vicente en el carácter netamente secular (aunque no diocesano, sino misionero) incluso de los miembros clericales de su congregación. La secularidad de todos los miembros de las instituciones vicencianas y el carácter laico de todos ellos (excluyendo solamente a los clérigos de la Congregación de la Misión) hace de ellos instrumentos muy apropiados para moverse con agilidad en un mundo que se considera secular y laico (como ya se advirtió, aunque no se usen esos términos en sentido unívoco en ambos casos, tampoco se usan en sentido del todo equívoco).

Pero aún hay más, y es bueno recordarlo para que los miembros clericales de la Congregación de la Misión no caigan nunca en la tentación de creer que ellos son los que de verdad encarnan el espíritu de san Vicente, como si los demás (hermanos coadjutores, hijas de la caridad, voluntarias, conferencias de Ozanam, jóvenes…) no fueran vicencianos más que de una manera secundaria y participativa. Es bueno recordar que a lo largo de una historia de más de tres siglos los clérigos han sido una pequeña minoría entre los que, hombres o mujeres, se consideran también seguidores de san Vicente. Lo cual quiere decir que el espíritu vicenciano ha sido vivido mayoritariamente a lo largo de todo ese tiempo (también hoy) por cristianos y cristianas laicos y seculares/seglares.

No es cuestión de hacer la enojosa pregunta de quién lo ha vivido mejor, si los clérigos o los laicos. Eso sólo Dios lo sabe y nos lo dirá a su debido tiempo. Pero sí se puede afirmar que multitud de miembros no clérigos han vivido el espíritu vicenciano durante más de tres siglos con toda plenitud y hasta la última y suprema prueba de amor por Cristo y por los pobres que consiste en dar la vida por él y por ellos.

Pero el predominante estilo secular-laico del mundo actual (y, por lo que parece, del mundo futuro por bastante tiempo) parece sugerir por sí mismo una pregunta de interés para el futuro del espíritu vicenciano. Ya hoy mismo ese espíritu vive encarnado en un gran número (más de un millón, como se dijo arriba) del que sólo unos dos mil ochocientos son sacerdotes ordenados de la Congregación de la Misión. La pregunta es ésta: ¿No parecería indicar ese hecho que la condición no clerical, lejos de ser un impedimento para vivir el espíritu vicenciano en su plenitud, se presta más fácilmente a hacerlo? Ya dijimos antes que la condición clerical no tendría por qué ser un obstáculo para vivir la dimensión misionera del sacerdocio. La prueba está en san Vicente mismo y en muchos sacerdotes de la Congregación de la Misión inspirados por él. Ni la condición clerical, ni la condición episcopal. Recuérdese a san Justino de Jacobis, y, entre nosotros, al padre Codina.

La condición clerical no tendría por qué ser un obstáculo, pero admitamos con franqueza que lo ha sido con frecuencia y lo sigue siendo hoy día, cuando vemos a tantos sacerdotes de la Congregación de la Misión la mayor parte de cuyas horas y energías se dedican no a trabajos de misión (aunque se llamen misioneros: cfr. Constituciones de la C.M.,51,1), sino a trabajos de consolidación interna de la Iglesia, sobre todo en las parroquias e iglesias de culto. Tal vez la situación actual no tenga remedio a corto plazo. Pero lo que sí podrían por lo menos hacer los clérigos de la Congregación de la Misión por sabia previsión del futuro (pues no es nada imposible, sino muy probable, que el número de clérigos vicencianos se reduzca aún más), y porque se lo piden expresamente sus constituciones (números 1, 14, 17 y sobre todo Est. 7), es dedicar al menos parte de sus energías a animar e inspirar a los que no son clérigos, con la esperanza de que ellos y ellas lleven a cabo en el campo vicenciano aquello a lo que ellos mismos no pueden dedicarse del todo por sus otros trabajos ministeriales.

La tercera característica de este mundo moderno que interesa de lleno a la espiritualidad vicenciana es el hecho de su injusticia estructural. Para ser precisos habría que advertir que la injusticia estructural no es en modo alguno exclusiva del mundo moderno, pues se ha dado en prácticamente todas las formas conocidas de organización social. Lo nuevo en este tema es, primero, que ya nadie atribuye a Dios la injusticia de la organización social, cosa que sí se hizo en el pasado hasta no hace mucho tiempo, sino que se conoce y se reconoce la injusticia como obra del hombre. Segundo, que la conciencia de la injusticia es prácticamente universal. Abarca por igual a los que son víctimas de la injusticia (y que antes se sometían fácilmente como muestra de la – pretendida – voluntad de Dios) como a los que se benefician de ella (que antes encontraban fácilmente todo tipo de razones, sin excluir las razones religiosas, para justificar su situación de privilegio).

La injusticia estructural en el mundo moderno no es meramente una injusticia de diferencias económicas, sino que se manifiesta en todos los órdenes de la vida social: acceso a la sanidad, a la cultura, a los medios de comunicación social, a muchas formas de deporte y de ocio, e incluso, aunque duela reconocerlo, a los bienes de la Iglesia. Hoy, igual que en tiempos de san Vicente, las muchedumbres pobres están peor atendidas por las fuerzas de la Iglesia que las capas sociales que no son pobres.

El panorama de la injusticia social es ciertamente deprimente, pero tampoco éste debe desanimar al alma vicenciana, pues es el lugar natural de su actividad y de su solicitud. De manera que tampoco en este tema es de esperar que se queden sin trabajo las instituciones vicencianas. Si alguna vez se estableciera la justicia universal y cesara la injusticia que produce tanta pobreza, habría llegado para las instituciones vicencianas el fin de una historia que comenzó en 1 6 17.

Resumimos este apartado que trata de destacar las características del mundo moderno que más directamente afectan a todo intento de vivir hoy la espiritualidad vicenciana, y que ésta tendría que tener en cuenta para ser hoy una verdadera espiritualidad, una experiencia de fe, viva, y, como suele decirse hoy, “significativa”:

el mundo de hoy es un mundo alejado de la visión cristiana de la vida y de la historia. Este aspecto debe poner en juego con más nitidez que en el pasado inmediato la dimensión misionera de la espiritualidad vicenciana;
el mundo de hoy es un mundo secularizado que será muy difícil tratar de evangelizar desde posturas clericales que, por su misma naturaleza, tienden a centrarse en la vida interna de la Iglesia (ya desde Orígenes, siglo III, la palabra “clero” se aplica explícitamente a los que dedican su vida al servicio de la Iglesia misma, en contraposición expresa con el resto del pueblo de Dios, los laicos). Para evangelizar un tal mundo la espiritualidad vicenciana tendrá que privilegiar los aspectos seculares y laicos que pertenecen a su mismo origen;
el mundo actual es un mundo radicalmente injusto que segrega pobreza por sí mismo, en dimensiones más masivas aún que en el pasado. Lo que quiere decir que la espiritualidad vicenciana, centrada en la experiencia espiritual de seguimiento de Cristo-evangelizador-de-los-pobres, tiene delante de sus ojos un panorama potencial en que poder expresarse con tanta intensidad, o incluso más, que en los tiempos del fundador.

El futuro del espíritu vicenciano

Para llevar a cabo en el futuro un tal proyecto el espíritu vicenciano tendrá que empezar por donde empezó el fundador: por una verdadera conversión, un verdadero volverse-hacia-lospobres. No le bastará con volverse sin más a Cristo, a un Cristo, por así decirlo, indiferenciado. Eso ya lo hizo Berulle en tiempos de san Vicente, y, antes y después de Berulle, lo hicieron muchas otras formas de espiritualidad, que ciertamente tuvieron en cuenta a los pobres, pero de una manera más o menos marginal y secundaria. Para el espíritu vicenciano el Cristo que evangeliza a los pobres no es en modo alguno secundario, sino totalmente central.

De manera que este camino espiritual (llegar-a-Dios-porCristo), el camino vicenciano, tiene hoy también que empezar por donde empezó Cristo, y por donde empezó su discípulo Vicente de Paúl. Tiene que empezar en el mundo de los pobres, en el contacto físico y cercano a ellos. Las instituciones vicencianas y los miembros que las componen no pueden convertirse en agentes burocráticos que tratan de mejorar las condiciones de vida de los desheredados desde una especie de ministerio de bienestar social. Pues para cada uno de ellos la dedicación a los pobres es el único camino que tiene de acceso-a-Dios-porCristo, la relación lo más directa posible con el pobre concreto es el primer paso que abre su camino propio hacia Dios.

Ese primer paso no se puede soslayar. Toda alma vicenciana que por cualquier razón (estudios, enfermedad, cargo que ocupa en la institución, edad…) se ve alejada de hecho del contacto directo con los pobres, debería sufrir una especie de tensión que le hiciera sentirse intranquila por saberse alejada físicamente del mundo que le es propio y que le es necesario para alimentar su vida espiritual.

Los desafíos que pueda plantear el mundo moderno a la espiritualidad vicenciana nunca deberían amedrentarla por nuevos que sean, pues el mismo Vicente de Paúl fue un modelo de adaptación valiente del antiguo espíritu de caridad que mana del evangelio a las circunstancias históricas de su tiempo, a las que respondió con valor y con imaginación.

Todas las instituciones fundadas por san Vicente o bien inspiradas por su experiencia espiritual están hoy tratando de re-formular y de revivir, adaptada a estos tiempos, la experiencia original. ¿Por qué habría de ser necesaria la reformulación? ¿No debería bastarnos simplemente volver a leer los trece tomos de cartas, conferencias y documentos en que quedó plasmada la experiencia original de san Vicente de Paúl?

Bastaría, efectivamente, el volver a releer para poder revivir hoy con fidelidad si los tiempos en que vivió san Vicente fueran nuestros tiempos, si los hombres y las mujeres de hoy lo fueran como en su tiempo, si la Iglesia de hoy fuera como la de su tiempo; más importante aún, si los pobres de hoy fueran como los pobres de su tiempo.

Pero ninguna de las cuatro suposiciones se tiene en pie. Fue precisamente el complejo de cambios sociales que empezaron en forma volcánica en la tremenda erupción de la revolución francesa lo que ha hecho que ni hombres ni mujeres, ni instituciones políticas o económicas, ni la misma Iglesia, ni, por supuesto, los pobres, sean hoy como lo eran en tiempo de san Vicente de Paúl.

De manera que a quien intente hoy revivir el espíritu vicenciano original no le basta con releer la letra para tratar de revivirla. Tendría que tratar de revivir el espíritu; es decir, tratar de extraer de la experiencia original los elementos fundamentales que, después de todos los cambios y revoluciones que se han dado en la sociedad y en la Iglesia, puedan seguir siendo significativos para que nuestra experiencia espiritual-cristiana pueda seguir siendo considerada hoy legítimamente, y no sólo de nombre, como vicenciana.